民系的，就是中国的

记者 李佩珊

文/许振华

“看了《给阿嬷的情书》，我想回到多邻国（Duolingo，语言学习APP）上好好学粤语。”

这是我在五一档票房黑马电影《给阿嬷的情书》爆红之后，印象最深的一句网络评语。作为和广府、客家、潮汕乃至闽南都沾亲带故的广东人，我哭笑不得：说潮汕话的潮汕人，到底是在全国范围内火了，还是再次被更深地误解了？毕竟，一部电影的爆火可以让许多人对特定地域文化产生兴趣，但并不意味着大家都能真正理解其中的复杂细节。

如果一个人在广东长大或长期生活，大概会具备关于三大民系的基本常识，也就是大致将广东本地居民分为三种人群，分别是珠三角的广府人、周边地带的客家人和粤东的潮汕人。不同民系都认同自己是中国的汉人，但操持不同的方言，拥有不同的信仰系统、民俗活动、代表性美食和宗亲社团。尽管粤语因广州的商都地位和香港文化工业曾经的繁荣而在全国具有知名度乃至影响力，但认为广东人全部都会说或只说粤语，显然是一种错误的判断和印象。

不过，三大民系的区分远不能涵盖广东的全貌，尤其是粤西和海陆丰等地，更难被这一框架涵盖。这些细节就连很大一部分广东人都搞不清楚。因此，我们无法苛责仍有观众误以为所有广东人都说粤语，或搞不清潮汕具体包括哪些地方，更无法要求他们立刻理解电影中宗族、下南洋、留守家属等历史问题背后的深层争议。

比起地域标签，电影更多成了一种关于迁徙、牺牲、记忆与归属的情感空间。很多人为影片中叶淑柔、郑木生、谢南枝在潮汕和暹罗两端彼此守望的感情落泪，感慨普通人外出打拼的艰辛，被海外华人坚守中文教育的初心打动。在这个过程中，围绕潮汕人在跨境移民、谋生经商、宗族活动、性别关系等方方面面的刻板印象乃至负面印象都被忽略了，互助网络、移民精神、原乡情怀等价值被放大，大家感受到重情义、讲承诺、守家庭、重乡土等传统中国价值观。

在文旅、美食和民俗活动之外，潮汕人的正面形象变得更为突出。但潮汕话电影《给阿嬷的情书》的成功，意义远不止于让全国观众认识潮汕。我甚至认为，这是潮汕文艺工作者在打造潮汕形象方面最高明的尝试之一。

仿照名言“越是民族的，就越是世界的”，我们也可以说，越是民系的，就越是中国的。一部电影的广泛传播，只是掀起了一股外界探寻特定地区文化的热潮。对我而言，这部电影的更深层议题是：潮汕人独树一帜的地方认同是如何形成的？它如何在中国漫长的历史中与源于中原的权威和主流价值观持续互动？潮汕人又如何在“中国”的名义之下，表现并建构自己的民系特质？这些问题也贯穿于这部电影的叙述、推广和讨论过程之中。

一、谁是“潮汕人”？

作为导演蓝鸿春“潮汕三部曲”的收官之作，这部电影在叙事上比前两作有了显著进步。影片依然大量使用潮汕方言，展示潮汕饮食、节庆和民俗景观，也仍然围绕潮汕人的生命经验展开叙事；但它不再将故事局限于婚姻、生育、家族荣耀等长期被外界视为“潮汕特色”的刻板主题，而是将焦点转向跨越海洋的离散经验、代际情感和对故乡的回望。

在电影中，观众能清晰看到潮州会馆、潮汕方言、潮州人认同对于以潮汕移民为主的泰国华人社会的意义。对于早期远赴南洋的普通移民而言，会馆、同乡网络与宗族关系往往构成其进入陌生社会、重建生活秩序的关键机制，而由国家、护照、公民身份与现代法律构成的当代制度体系，在相当长时期内并未构成其主要的社会支撑框架。

对潮汕话口音敏感的观众很容易听出电影中在泰潮汕人的不同口音，包括潮阳、揭阳、汕头等地的口音。乍看起来，这些源自不同县域的潮汕人之间只是口音有所区别，彼此互帮互助也实属平常。

然而，如果回到历史，潮汕人的自我认同、潮汕的地域范围，以及潮州会馆的服务对象等，其实都在不断变化。马来西亚知名潮籍文史学者陈剑虹在《槟榔屿潮州人史纲》中便提到，19世纪至20世纪之交，槟城潮州会馆活动参与者的籍贯包括潮州府辖下的潮安、潮阳、揭阳、澄海、惠来、普宁、饶平、丰顺和大埔等九县，其中后两县其实以客家话人口为主。

按照资深潮籍历史学家黄挺的说法，潮汕是大中华众多面貌各异的区域之一。这些区域的纹路分分合合、相互交织。在漫长的历史过程中，潮汕或潮州一直是一个具有伸缩性和套叠性的区域概念，也是一个研究概念。

潮汕地区正式纳入中原行政体系的开端，可以追溯到秦始皇平定岭南后，在南海郡辖下设立揭阳县。东晋年间出现义安郡之名，至隋朝改义安郡为潮州，“潮州”开始成为正式行政区名。明洪武二年（1369年）设立潮州府，清代沿袭，其辖境最盛时达十一县，包括海阳、潮阳、揭阳、程乡、饶平、惠来、澄海、普宁等县，范围覆盖今潮州、汕头、揭阳三市及梅州部分地区，并延及今汕尾部分区域。

然而，行政疆域并不等同于文化边界。构成今日潮汕社会主体的潮汕话人口，并非自古就存在于这一地区，而是在长期移民过程中逐渐形成。正所谓“潮州人，福建祖”，又如南宋王象之《舆地纪胜》所说，“虽境土有闽广之异，而风俗无漳潮之分”。潮汕与闽南地区长期保持着密切的海上贸易和宗族联系，方言也具有较强的历史亲缘性，但潮汕在数百年的发展中形成了自身的语言系统和地方文化传统。潮汕长期处于广东行政区划之内，而潮汕人与福建近亲也渐行渐远。

与此同时，历史上的潮州府并非单一语言或单一族群的空间。随着行政辖区不断变化，其治下长期存在多种方言群体。府境北部的程乡、平远、镇平（今蕉岭）等地以客家话为主；东部山区和沿海部分地区则分布着畲族及其他族群的后裔；靠近惠州府和嘉应州的边缘地带，也存在潮汕话与客家话交错分布的现象。

华南学派代表人物之一、潮籍历史人类学者陈春声进一步分析，潮汕民系认同的形成并非完全出自地方社会的自然演化，它也受到近代知识体系与族群分类话语的深刻塑造。在较长的历史时期内，“潮州人”主要是一个与地域和行政区划相关的概念，而非现代意义上的族群或民系概念。在传统文献中，“潮州人”“泉州人”“开封人”等称谓，主要指向籍贯、郡望或行政归属。在这一语境下，粤东韩江中下游地区长期存在讲不同方言的人群，但这些方言差异并未被系统地理解为族群区分。

转折发生在近代以来的知识生产过程中。20世纪初，随着新式教育体系的建立，以及方言调查、民族志研究的兴起，语言开始被重新理解为划分人群的重要标准。1930年代，罗香林在《客家研究导论》中系统提出“客家民系”的概念，并以“民系”这一术语替代“民族”，将广东人群按照方言与历史来源重新加以结构化分类。

按陈春声的分析，在民系分类体系逐渐普及之后，原本并不以“福佬”自称的韩江下游讲闽南方言的人群，也被纳入“福佬民系”的框架之中。“福佬”这一称谓也最终在20世纪中后期逐步与“潮州人”“潮汕人”等称谓交叠，并被后者替代。

而在海外，直到19世纪末至20世纪初，丰顺和大埔籍人士才逐渐从潮州会馆体系中分离出来，潮汕人与客家人均从地区认同转向方言群认同。在异乡，“潮州人”身份超越县籍，成为一种现实的社会归属。跨国潮籍会馆、同乡组织与宗教网络将分散人群重新连接为共同体，并在与其他民系的互动中，进一步凸显其共同的语言、饮食、商业网络与宗族传统。在南洋诸地，潮州人与原籍同在广东省内的客家人虽然都来自广东，却通常不自称“广东人”；“广东”这一籍贯称谓，基本由来自肇庆、佛山等地的广府人使用。

二、是潮汕人，也是中国人

如前所述，潮汕认同的形成并不仅仅是地方历史自然延续的结果，也深受近代学术分类、行政区划调整与国家治理技术变化的共同影响，是一个“被命名—被分类—被再认同”的复杂过程。往前追溯，广府顺德人黄杰编写的《广东乡土地理教科书》中出现了“广东种族有曰客家、福佬二族，非粤种，亦非汉种”这样的谬论。此类言论刺激了罗香林等客家知识分子努力建构“中原南来正统论”，为自己的身份认同寻找出路。

在不同民系围绕资源和身份展开冲突与论述竞争的过程中，各个社群往往都需要强调自己源于“中原正统”，攻击其他人是“蛮夷”。直到今天，仍能看到“广府话或其他方言差一票成为国语”的谣言，以及“我的方言是最纯正的古汉语”的吹嘘，体现的正是这种心态。

其实，潮汕民众、知识分子和乡绅也具有很强的主体性。对于历代中国王朝而言，潮州地处岭南东端，远离政治中心，长期被视为边陲地区；而对于地方社会而言，中央政权所代表的正统文化既是权威来源，也是获取社会地位和政治资源的重要途径。于是，潮汕地方社会呈现出一种持续的双重结构：一方面积极内化中原正统文化，包括儒家经典、科举制度和忠孝伦理，形成“海滨邹鲁”的形象，借此获取合法性，并从社会上升通道中获益；另一方面依托潮汕话、宗族网络、祖先崇拜、迎神赛会以及工夫茶等日常实践，不断强化地方情感纽带与身份边界，同时带着这种独特的抱团认同，在广东、中国乃至全世界开枝散叶。

在这一双向过程中，最突出的社会现象之一便是宗族。华南学派的另一位代表性人物刘志伟曾说，宗族是中国社会史研究，尤其是明清乡村研究中最不能绕开的话题。在南方各地，宗族现象颇为繁盛，即使直到今天仍然十分显著。在《给阿嬷的情书》爆火前，潮汕的民俗和宗族活动就已经频繁出圈，回应了中国人，尤其是北方民众对地方性、仪式感与归属感的向往。

过去，许多人仍将宗族、民俗文化活动同封建、保守、闭塞联系在一起。尤其是在新中国成立以后，基层治理方式发生巨变。但改革开放以后，海外潮人又推动了粤东本土宗族活动的复兴。大量旅居东南亚、香港以及欧美地区的潮籍人士在改革开放后回乡捐资修祠、续修族谱、兴办教育和公益事业，使宗族再次成为连接家乡与海外的重要纽带。

在《给阿嬷的情书》中，留在潮汕的儿孙辈震惊于泰国众多华文学校都以阿公木生的名字命名，由此判断他已经大富大贵，并很可能会帮助遭遇经济困难的潮汕宗亲。这背后的心态，体现的正是宗族的互助纽带，以及宗族、会馆等社群组织对潮汕人在南洋取得经济成就所发挥的支撑作用。

因此，宗族并非一个静止不变的传统遗存，而是一种不断适应时代环境的社会资源。这套以父系血缘、祖先祭祀和谱系记忆为核心的话语体系，最初以先秦贵族为典范，后来成为宋明理学所宣扬的儒家价值，并逐渐被解释为古代宗法制度的延续，被日益卷入中原王朝统治的华南新兴地主用作建构自身合法性的基础。结果，宗族从士大夫阶层扩展到普通民众，成为整合地方社会的重要工具。

在下南洋与中国现代化变革的浪潮中，黄挺等潮汕历史学家还注意到，宗族这套组织方式在新兴资本主义发展的过程中，发挥了类似西方行会、公会等组织的作用。但其强调父系继承和尊卑长幼，乃至容许男性纳二房、三房等特点，却又与民主、自由的时代风潮相悖。它既符合某些主流价值观，也服务于现实利益与扩张繁衍的需求，却又与特定时期的行政意志和进步主义思潮相悖。这种矛盾似乎贯穿了潮汕民系发展的整个历程。

三、《给阿嬷的情书》所完成的超越

“潮汕性”如果真的存在，其落点应当是一种在变化中不断延续的实践过程。潮汕人长期处于国家秩序、地方社会与海洋世界的交汇地带，一方面拥抱正统文化以获取合法性，另一方面依托商业网络和移民开拓空间。

这种双重倾向有着现实的社会与经济动因。即使身处海外，潮汕人与当地政权的互动也呈现出这种双重性。自上世纪中叶以来，在强力的同化政策下，泰国潮汕人的日常沟通语言逐渐转向泰语，但他们也深度参与当地生活，涌现出不少具有影响力的政界人士和企业家。与此同时，他们通过会馆、庙宇、家谱维系原乡记忆。于是，他们既是潮州人、华人，也是泰国人。包括潮汕人在内的海外华人，往往都是这样根据所在国家的具体环境调整身份，形成多重认同。

颇为微妙的是，无论是针对南洋还是潮汕本土，《给阿嬷的情书》似乎都淡化了宗族的文化控制力。叶淑柔虽为地主女儿，其私奔并未受到太多宗亲的阻挠和惩罚；在暹罗，木生心中所想更多是资助远在潮汕的妻儿，并不像历史上普遍存在的“二头家”现象那样，为了成家繁衍而在当地另娶妻室。当然，电影的意义在于虚构和造梦，而非事无巨细地还原历史中的所有龃龉和苦难。淑柔和木生的爱情，以及南枝的义气，由此才让潮汕内外的许多中国观众深受感动。

让我更受震动的，是电影有意无意间完成了一个价值转写的过程。潮汕人抱团互助、向外拓展的历史经验鲜明而独特，但我相信，观众在电影中看到的其实是自己的经历和情感。有人想到离乡进城的农民工生活，有人想到自己在澳大利亚、新西兰或其他国家持工作签证打拼的岁月，也有人想到近年来中国企业出海浪潮下的跨国流动经验。思念、回望、守护与牵挂，人们为此感动，首先想到的是人类的普遍情感，而不只是特殊的地方文化。

公众对潮汕的印象中，包含参杂着重男轻女、宗族压力、超生、地下金融乃至灰色经济等负面标签。而近年来，随着影视作品、短视频传播和地方文化推广的发展，人们开始更多关注潮汕社会中的互助传统、移民精神和组织能力。那些原本建立在现实利益、亲属关系和宗法结构基础上的社会机制，在《给阿嬷的情书》中被重新解释为“有情有义”“重视家庭”“守望相助”等更容易被现代公众接受和理解的价值。

因此，真正值得关注的或许并不是“潮汕人是不是最有情有义”，也不是“中国人是否应该在潮汕寻找失落的传统中国”。在可见的未来，潮汕人的表达无疑会越来越丰富。正如《给阿嬷的情书》对女性角色的塑造所提示的那样，那些过去长期隐藏在宗族叙事、移民传奇和商业成功故事背后的经验，包括女性、普通劳动者和跨国家庭成员的经历，正在获得越来越多的表达机会。对于潮汕社会，尤其是其中的女性而言，这或许比单纯的文化出圈更值得期待。

而从全国范围来看，经济转型、文旅竞争以及现实需要，正在推动越来越多地方重新发现和讲述自己的故事。所以，《给阿嬷的情书》的意义或许不仅在于让更多人认识潮汕，更在于它提醒人们：每一个地方都值得被讲述，每一种地方经验都可能成为理解更大世界的一扇窗口。潮汕人的故事之所以动人，并不是因为它特殊到无法复制，而是因为在那些跨越海洋的离散、回望与团聚之中，人们最终看到的，仍然是自己。

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